Sincronía Otoño 2003

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Más allá del cholo: Evidencia lingüística del racismo poscolonial en el Ecuador
Nataly Fletcher

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El horizonte colonial constituye un sustrato profundo de mentalidades y prácticas que hasta hoy estructuran los modos de convivencia.

-Xavier Albó

El presente trabajo busca proporcionar un breve análisis de las representaciones lingüísticas del racismo(1) en el español ecuatoriano y argumentar que dichas representaciones (de carácter étnico y peyorativo) señalan ideologías racistas fuertemente arraigadas en la época colonial. Usando la lengua como eje principal de análisis, este ensayo intenta evidenciar un racismo poscolonial; es decir, un racismo cuyo alumbramiento se vio en la colonia pero que sigue vivo en la actualidad. También, se intentará caracterizar el racismo actual en el Ecuador usando las pruebas lingüísticas mencionadas, para determinar si se trata de una reproducción o una transformación del racismo colonial.

De cholos, longos y zambos: etnónimos peyorativos en el español ecuatoriano

Para poder hablar sobre el racismo reflejado en la lengua, es necesario analizar los significados de los términos mismos. En el Ecuador, existe una sobreabundancia de vocablos y expresiones idiomáticas que, aparte de hacer referencia a rasgos étnicos, son sumamente despectivos. Aquí se realiza un pequeño estudio de los términos más destacados dentro de esta categoría.

Un término muy conocido en el Ecuador y en otros países de la región andina(2) es la palabra cholo. Actualmente, la palabra cholo sirve para denominar a una persona que tiene algo de sangre indígena, pero por lo general, se usa de manera peyorativa. En su libro, Los Mestizos Ecuatorianos, Manuel Espinosa Apolo explica: "el apelativo ‘cholo’, en cambio, resulta ser el nombre más próximo a lo que podría constituir un auténtico etnónimo de la unidad étnica principal ecuatoriana"(Espinosa Apolo, 207). Apolo también enfatiza la connotación peyorativa que tiene actualmente el término en la sociedad.

Históricamente, parece que el término contaba con una definición más precisa. Si se toma en cuenta el cuadro peruano que se encuentra al comienzo de este trabajo, se puede llegar a la conclusión de que, en el siglo XVIII, la palabra cholo designaba una casta compuesta por los hijos producidos por una mezcla entre mestizos e indígenas. Tenía una definición muy específica que servía para dividir la sociedad en distintos grupos, formando una jerarquía étnica, práctica común entre los colonizadores que se implementó en muchos, si no todos de los países de América(3).

Tan usado es el término cholo en el Ecuador que ha generado diez derivados distintos, catalogados por el lexicógrafo ecuatoriano Carlos Joaquín Córdova en su libro, El Habla del Ecuador: cholada, cholear, cholejón, cholerío, cholero, cholito, acholar(se), acholado, acholo y acholamiento(4) (Córdova, 370). Entre estos términos, vale la pena destacar el vocablo acholarse, sinónimo de tener vergüenza o avergonzarse. Según Córdova, cuando Ricardo Palma propuso esta voz en el año 1892, ofreció el comentario siguiente: "este americanismo se funda en la timidez característica de nuestros indios cuando se ven forzados a hablar con la autoridad o con personas de superior categoría" (32). Esta afirmación insinúa no sólo que la timidez es algo típico de los indios de la época, sino que la idea de la inferioridad de ellos fue algo muy aceptado en la sociedad. Esta herencia de prejuicios étnicos todavía se refleja mediante el uso peyorativo del término cholo y sus numerosos derivados en el Ecuador(5).

Resulta interesante contrastar la palabra cholo con otra palabra muy común en el español ecuatoriano: longo. Según el diccionario de Córdova, esta palabra quiere decir: "indio adolescente" (586). Aunque no se menciona el carácter sumamente peyorativo del término en la definición de Córdova, se implica por los ejemplos citados: "... longa maldita, ¿dónde te has metido?" y "-Pero cuando se levantan las indiadas. –Pío no cree. Los longos son cobardes". Es interesante notar la etimología de la palabra. Según Córdova, una de las posibilidades es que viene de la voz quichua lungu, que quiere decir muchacho (587). Sin embargo, en el español ecuatoriano actual, parece que la definición de la palabra longo no es estrictamente la que ofrece Córdova.

En su Glosario de términos guayaquileños, Fabrizio Murcillo Morla propone la siguiente definición para la palabra longo: "indio de la sierra". Para cholo, ofrece una definición parecida pero con otro requisito geográfico: "indio de la costa" (Murcillo Morla). La tendencia de hacer este tipo de distinción en la costa también se reconoce por Espinosa Apolo, quien explica que la palabra longo también se usa en ciertas partes de la costa para referirse al serrano en general (Espinosa Apolo, 210). Este autor también afirma que longo es un apelativo sumamente peyorativo (210). Igual que cholo, la palabra longo también ha generado algunos derivados en el español ecuatoriano, entre ellos, longuería, longuerío y longuero (Córdova, 587)(7).

Otro etnónimo importante en el español ecuatoriano es zambo(8). En el Habla del Ecuador se encuentra la siguiente definición: "hijo de negro e india, o al contrario" (909)(9). Aunque las fuentes consultadas no aluden a la etimología de la palabra, la edición vigésima segunda del diccionario de la Real Academia Española (RAE) indica que la palabra viene del latín strambus, que quiere decir bizco o de forma irregular. La tercera definición de la RAE es idéntica a la del Habla del Ecuador. La cuarta definición de la RAE ofrece un dato interesante: "Mono americano que tiene unos seis decímetros de longitud, y la cola prensil y casi tan larga como el cuerpo. Tiene el pelaje de color pardo amarillento, como el cabello de los mestizos zambos, hocico negro y una mancha blanca en la frente [...]" No se sabe según estas definiciones si vino primero el término zambo como etnónimo o como nomenclatura biológica de la especie de mono descrita arriba, pero es interesante notar este vínculo descriptivo entre los dos(10).

En cuanto a etnónimos que se usan a nivel general en América Latina, hay que destacar los términos mulato, hijo de blanco e negra, y mestizo, hijo de blanco e india. Estos términos, aunque no tan peyorativos como los demás etnónimos que se han analizado hasta el momento en este trabajo, también están muy presentes en el léxico ecuatoriano, y son herencia directa del sistema de castas implementado por los colonizadores españoles.

Vale la pena señalar que los términos cholo, longo y zambo también tienen versiones diminutivas: cholito, longuito y zambito. Todos estos derivado sirven para otorgar una connotación afectiva y agregar cariño al término, o como dice Espinosa Apolo, "para aminorar o neutralizar la carga despectiva que le es inherente" (Espinosa Apolo, 210). Generalmente, las versiones diminutivas de estos términos se utilizan con carácter afectivo más frecuentemente entre personas de la misma etnia y posición social. Por lo mismo, si una persona blanca de clase alta le llamara cholito a una persona mestiza, probablemente no conllevaría el mismo significado de cariño que cuando un mestizo lo dice a otro(11).

Entre chazos, chagras y chullas: el racismo se transforma

Desde el vientre de las ideologías racistas de la colonia, nacieron palabras como mulato, mestizo, cholo y zambo. Sin embargo, una vez que estas ideologías empezaron a institucionalizarse, dieron paso a aún más términos peyorativos, muchas veces con fuertes raíces en categorías étnicas. Como observa Espinosa Apolo: "No obstante, estas estimaciones son aceptadas y asumidas por los mestizos en el momento en que algunos de ellos admiten uno u otro de los subetnónimos locales [...]" (Espinosa Apolo, 212). El autor continúa: "Entre estos subetnónimos destacan los términos: ‘montubio’, ‘chazo’, ‘chagra’, ‘pupo’, ‘chola cuencana’, ‘morlaco’ y ‘chulla’" (212).

De los subetnónimos locales señalados, el primer término que definir es montubio(12). Las definiciones del libro El Habla del Ecuador son las siguientes: "campesino de la costa y por extensión el costeño en general"(13)  y "sujeto chabacano e inculto de la costa" (Córdova, 655). Mediante la segunda definición, se nota que la palabra conlleva un significado despectivo. Además, la RAE ofrece otra definición para el término, clasificado en su diccionario como un americanismo: "dicho de una persona montaraz, grosera". Es obvio entonces que este vocablo sigue las pautas peyorativas establecidas por los demás etnónimos del país. Sin embargo, en esta definición parece faltar un ingrediente étnico.

El término chazo(14) también implica un sentido peyorativo. En su análisis de la utilización del vocablo en varias fuentes literarias, Córdova revela su definición: "gente que no es de la alta sociedad, sino de extracción humilde" (358). En cuanto a connotaciones étnicas, Córdova concluye que se usa chazo también en el sentido del campesino no indio. Esa conclusión se debe en parte al ejemplo literario tomado del libro Sumag allpa de G. Humberto Mata, en que se habla de un pueblo que consiste de "chazos, cholos e indios". El hecho de que se incluyen a los chazos juntos a los cholos e indios evidencia un posible componente étnico que podría estar implícito en la palabra (358).

Otra palabra que se usa despectivamente es chagra, palabra proveniente de la voz quichua chacra o chagra, que quiere decir sementera de maíz (336). La definición que aporta Córdova es: "campesino de la región interandina del Ecuador que no se identifica precisamente con el indio" (337). Resulta muy interesante que el chagra se define según características laborales (es un campesino), características geográficas (viene de la región interandina) y características étnicas (no se identifica con el indio). En otras palabras, podríamos concluir que un indio campesino de la región interandina no se llamaría chagra, porque no cumple con el requisito étnico. Entonces, vemos claramente como la cuestión étnica tiene que ver con este término también.

Respecto al vocablo pupo en su sentido subetnonímico no se ha escrito mucho. Sin embargo, Espinosa Apolo afirma que la palabra pupo, igual que chazo "no superan del todo su connotación negativa" (Espinosa Apolo, 215). El Habla del Ecuador lo define así: "sobrenombre con el que se conoce a los oriundos de la provincia de Carchi" (Córdova, 768). Aunque no se comprueba mediante estas aportaciones ningún elemento étnico o racista, la afirmación de Espinosa Apolo implica que se usa peyorativamente.

El término chola cuencana se define por Córdova de la manera siguiente: "mujer del pueblo, de origen humilde, no india". Chola se define así: "dícese de la mujer del chaso". La primera definición hace referencia a la etnia, pero no en sentido afirmativo sino negativo, característica que se destaca también en la definición de chagra. Esa tendencia de negar y alejarse de lo indio representa que el hecho de relacionarse con la categoría étnica de "indio" se considera negativo, y por eso la importancia de definirse en términos que dicen, "no soy indio".

Otro término subetnonímico local es morlaco, definido por Córdova como "apodo dado al nacido en Cuenca" y como adjetivo, "lo referente a Cuenca y los cuencanos" (655). Córdova, siendo cuencano, dedica dos páginas y media de su diccionario a una exploración de la etimología y el carácter despectivo de la palabra. También menciona dos pruebas de que morlaco tiene connotaciones negativas: una frase popular que él describe como maliciosa, "morlaco ni de leva ni de saco", y la definición de tal voz en el diccionario de la RAE, "persona que finge tontería" (658).

Un término muy conocido que hay que mencionar es chulla, palabra que se sigue popularizando cada diciembre, cuando se toca la canción "El chullita quiteño" para las fiestas de Quito. Como adjetivo, Córdova define la palabra así: "Dícese de la persona ordinaria, sin educación ni refinamiento". Como sustantivo, da los significados, "simulador de cualidades desde la riqueza a la nobleza, del talento a la elegancia y notoriedad; afectado, audaz y embustero", y también, "referido al quiteño, el que exhibe caracteres de alegría, ingenio, y por lo general de extracción humilde" (381). Esta palabra viene de la voz quichua chulla, que quiere decir, "lo que va solo cuando usualmente es par" (380). Es interesante notar que la etimología de la palabra insinúa una cosa incompleta, carente. Las definiciones dadas por Córdova también podrían interpretar así, ya que hablan de una persona que desea simular una posición social noble y una persona que viene de una posición social humilde. Entonces, aquí el término parece no tener tanto que ver con la etnia como con la clase social. De todas maneras, se notan los rasgos negativos que implica el término.

Todos los términos analizados en esta sección hasta aquí han sido vocablos mencionados por Espinosa Apolo como subetnónimos locales. En las definiciones ofrecidas por Córdova no se destaca el elemento étnico uniformemente. Entonces, surge la pregunta siguiente, "¿existe tal cosa como un chagra negro, una chola cuencana mulata, un chulla zambo?" Cualquier ecuatoriano sabe que la respuesta correcta es "no", pero ¿por qué? La explicación radica en que todos los términos descritos arriba nacen de una categoría muy específica: el mestizo. Sabiendo eso, se explica fácilmente por qué todos los términos analizados son peyorativos. En la época colonial, la palabra mestizo se introdujo para describir al hijo producido por la mezcla entre blanco e indígena. Como el contacto con la sangre indígena se veía como algo negativo, cualquier derivado de lo mestizo también se veía como negativo. Por ese mismo motivo es que Espinosa Apolo agrupa estos términos en su libro acerca de los mestizos. Además, el autor señala que el mismo término mestizo, "resulta una construcción ideológica de los dominadores extranjeros y sus descendientes antes que una percepción de la propia comunidad acerca de su especificidad" (Espinosa Apolo, 207). Entonces, la herencia racista de la colonia está presente en todos los términos analizados.

Para contrastar estos términos peyorativos provenientes del mestizo con un término en que se destaca lo blanco, resulta sumamente útil analizar la voz ecuatoriana suco(15). La palabra suco se define por Córdova como "rubio, bermejo, especialmente dicho de las personas"(16). Al contrario de los ejemplos de uso para los términos ya mencionados, los ejemplos de uso para la palabra suco tienen fuertes connotaciones positivas, por ejemplo, "... los Moncayos... esos sucos altos y blancos, de puros inteligentes..." (Córdova, 822). El término suco no tiene que ver con las demás palabras mencionadas en el sentido de que no es peyorativa. Sin embargo, conlleva las mismas ideologías racistas que se sembraron en la colonia.

El racismo poscolonial en el Ecuador: ¿reproducción o transformación?

Muchos teóricos han hablado respecto de las raíces coloniales del racismo(17). El racismo se utilizó en la colonia para lograr varios objetivos. El objetivo inicial era de legitimar la dominación, naturalizando la inferioridad del indio, y por lo tanto, la superioridad del colonizador español. Más tarde, esta misma ideología, basada en explicaciones supuestamente biológicas, sirvió para mantener la jerarquía racial y mediante ésa, aumentar la estabilidad social de la colonia, dando siempre ventaja a los españoles. Usando el discurso de "limpieza de sangre" se exaltó la sangre española como la más pura, y se organizó toda la sociedad, incluyendo la distribución de la riqueza y la división del trabajo, en torno a eso. Con el constante mestizaje entre los españoles y las mujeres indígenas, y más tarde, las mujeres negras, se implementó un sistema de castas para fortalecer la ideología. En las palabras del peruano Nelson Manrique, quien escribe acerca del racismo en la región andina: "Como toda ideología dominante, el racismo colonial no sólo fue portado por los colonizadores sino fue interiorizado y aceptado como "verdadero" por los grupos colonizados".

Es lógico entonces que esta ideología interiorizada no desapareciera con la independencia de España. En el Ecuador, las ideologías racistas sirvieron para que la misma clase terrateniente pudiera mantener el control y asegurar la perdurabilidad de un orden oligárquico en el país. Con la democratización, se hizo más factible el ascenso social y las posibilidades de prosperidad económica sin necesidad de "desindigenizarse" en el Ecuador. Sin embargo, sería una afirmación muy dudosa decir que las ideologías racistas que plantaron los colonizadores en el territorio ecuatoriano se han desaparecido, o que ya no existen. Pero tampoco se puede afirmar que la jerarquía racial de hoy tiene características idénticas a las de la jerarquía racial de la colonia.

En su libro, Resumen de la historia del Ecuador desde su origen hasta 1845, el lexicógrafo e historiador Pedro Fermín Cevallos escribe acerca de la jerarquía: "De esta manera en el Ecuador antiguo, el noble cree ofender a otro diciéndole mestizo; el mestizo cree ofender al cholo; el cholo al mulato; el mulato al zambo; el zambo al negro, el negro al indio" (Córdova, 373). Entonces, según la observación de Cevallos, la jerarquía social era también racial, con el noble blanco ocupando el puesto más alto y el indio ocupando el puesto más bajo.

Los términos analizados, todos de los cuales corresponden al uso actual del español ecuatoriano, parecen representar la vigencia de las ideologías racistas en el presente. Sin embargo, se observa que la tendencia común entre los términos, aparte de ser todos peyorativos, es que provienen del grupo étnico mestizo. ¿Podría esto representar que el racismo antiindígena está cambiando y que se está reemplazando con un racismo antimestizo?

El peruano Nelson Manrique observa, en una encuesta reciente entre los jóvenes

peruanos acerca del racismo en el Perú, que un 45,1% opinaba que los cholos eran los más perjudicados por el racismo, mientras que 12,9% correspondía a los indígenas, 38,7% a los negros y 0,4% a los asiáticos. Según la encuesta, 90,9% opinaba que los blancos eran las personas más racistas del país (Manrique, 16).

¿Qué sugieren los datos aportados por Manrique? En la época colonial, la raza blanca controlaba el poder económico y sociopolítico, aunque los blancos eran la minoría. Los indígenas, la mayoría, eran los más discriminados, y los que menos poder tenían. En la sociedad actual, la mayoría ya no es indígena, sino mestiza. En el Ecuador, el poder político y económico todavía está en manos de pocos, y ese poder sigue, por la mayor parte, en manos de los descendientes de los antiguos oligarcas, los mismos que formaban parte de esa minoría de raza blanca. Esto no quiere decir que los indígenas ya no están discriminados. Lo que sí quiere decir es que, aunque la mayoría subordinada ha cambiado en cuanto a su composición étnica, las relaciones de poder en general, si es que han cambiado, han cambiado muy poco. También quiere decir que no sólo el sector indígena padece de un fuerte racismo en su contra, sino el sector mestizo también.

Los cambios que están tomando lugar en cuanto a los rasgos específicos del racismo en el país no quieren decir que se está alejando de la herencia colonial; al contrario, el estado poscolonial se reafirma. Se podría suponer que un alto grado de mestizaje racial ayudaría a homogeneizar la sociedad, no sólo en términos étnicos, sino en términos socioeconómicos también. Además, se supondría que, mientras más alto el nivel de mestizaje, menor sería el racismo contra el indio, ya que una mayoría de la población tendría cierta porción de sangre indígena. Lastimosamente, eso no ha sucedido.

Manrique afirma que el racismo fuerte que había contra los indígenas, que es un racismo colonial, parece estar transformándose en un racismo contra los mestizos. Él escribe:

Para la mayoría de la población peruana usar el término "indio" para insultar a otra persona, teniendo también sangre india en las venas, supone negar una parte de su propia identidad: discriminar, odiar y despreciar a elementos constitutivos del propio yo. La alienación radical. La imposibilidad de reconocer el propio rostro en el espejo. Se produce así una forma de racismo profundamente enrevesada y difícil de abordar (17).

Es importante notar esa tendencia de autodiscriminación étnica y desplazamiento en el racismo, que se registran no sólo en Perú, sino en el Ecuador también, y probablemente en toda la región andina.

Tal vez sería más preciso, en vez de hablar de un desplazamiento del racismo, hablar de una extensión de ello. Si volvemos al análisis de la evidencia lingüística, enfocándonos en los términos cholo y longo, refiriéndose este último específicamente a la etnia indígena, vemos que el racismo hacia los indígenas no se ha disminuido. Todavía en el Ecuador se escuchan frases como, "se me salió lo indio" o "se me nota lo indio" como pretexto cuando se ha dicho o se ha hecho algo negativo o vergonzoso. Córdova registra el término indio como adjetivo con la siguiente definición en el Ecuador: "por extensión, sujeto ordinario, inculto, grosero". En vez de pensar que hay discriminación contra lo mestizo en vez de contra lo indio, las pruebas lingüísticas indican que hay discriminación contra lo mestizo debido a lo indio; es decir, al mestizo se le discrimina porque tenía en algún momento en su linaje algún antepasado indígena, creando una "contaminación indígena" que no permite la "pureza de sangre", ideas arraigadas en el racismo colonial.

Con tantas palabras peyorativas que surgen del concepto del mestizo, lo que sí se puede afirmar es que los mestizos definitivamente son receptores de la discriminación racial también, y los muchos términos presentes en el español ecuatoriano reflejan este hecho claramente. A la postre, el motivo del racismo contra los mestizos se encuentra en el racismo contra los indígenas. Al mismo tiempo, es muy importante reconocer la dinámica cambiante del racismo que corresponde directamente a los cambios en la composición étnica de la población.

En su artículo, "Del ‘poscolonialismo’ al ‘posoccidentalismo’: una lectura desde la historicidad latinoamericana y andina", Ramón Pajuelo señala la importancia de "revelar las implicancias del pasado en la configuración de la poscolonialidad contemporánea" en el espacio andino (Pajuelo, 123). Coincido completamente con esta afirmación, y espero haber ayudado a explicar, mediante este pequeño aporte con ejemplos tomados de la lengua, de qué manera el racismo colonial ha configurado el racismo actual en el Ecuador.

ANEXO I

Cuadro comparativo de los sistemas de castas

en el Virreinato de Perú y en la Nueva España

	CRUCE RACIAL	CASTA
VIRREINATO DE PERÚ	Español con india	Mestizo
	Mestizo con india	Cholo
	Blanco con negra	Mulato
	Negro con india	Zambo
	Zambo con india	Chino
NUEVA ESPAÑA	Español con india	Mestizo
	Mestizo con española	Castizo
	Castizo con española	Español
	Español con negra	Mulato
	Mulato con española	Morisco
	Morisco con española	Chino
	Chino con india	Salta atrás
	Salta atrás con mulata	Lobo
	Lobo con china	Jíbaro (gíbaro)(18)
	Jíbaro con mulata	Albarazado
	Albarazado con negra	Cambujo
	Cambujo con india	Zambaigo (Sanbaigo)
	Zambaigo con loba	Calpamulo (Calpamulato)
	Calpamulo con cambuja	Tente en el aire
	Tente en el aire con mulata	No te entiendo
	No te entiendo con india	Torna atrás

Fuentes: Olien, M.D. "Las Castas: Mestizaje del México colonial o Nueva España", Latin Americans: Contemporary Peoples and Their Cultural Traditions, 1973 y Chirinos M., Rocío y Palacios, María Luisa. "La organización social del virreinato", Historia del Perú 3, Tercer Mileno S.A., Lima, 1994.

ANEXO II

Derivados de cholo y longo en el español ecuatoriano

	DERIVADO	DEFINICIÓN
CHOLO	Acholar(se)	Avergonzar.
	Acholado	Dícese de la persona que se achola con facilidad, o se sonroja y confunde.
	Acholo	Acholamiento.
	Acholamiento	Acción y efecto de acholarse. // 2. Rubor, vergüenza, corrimiento.
	Cholada	Multitud de cholos.
	Cholear	Tratarle a uno como a cholo, esto es sin miramiento ni respeto o consideración, humillando. // 2. Enamorar, galantear, conquistar a cholas.
	Cholejón	Que es medio cholo.
	Cholerío	Populacho, muchedumbre de cholos y cholas.
	Cholero	Dícese del sujeto que gusta, persigue y enamora a cholas.
	Cholito	De cholo. // 2. Tratamiento afectuoso entre personas de confianza mutua.
LONGO	Longuería	Multitud de longas.
	Longuerío	Multitud de longos.
	Longuero	Que le gusta cortejar a las longas

Fuente: Córdova, Carlos Joaquin. El Habla del Ecuador: diccionario de ecuatorianismos, Tomos I y II. Cuenca, Universidad del Azuay, 1995.

Notas

1. En este trabajo, el término "racismo" se entiende en el sentido más amplio de "prejuicios raciales".

2. El término cholo también se utiliza en el norte de México y en varias comunidades hispanoparlantes de los EEUU para describir a un joven latino pandillero. En algunas partes de EEUU, hay inclusive pandillas cuyos miembros se autodenominan "los cholos". Los lexicógrafos que trabajan este tema no han podido determinar si el uso de la palabra cholo en México/EEUU está relacionado o no con el uso andino. Por lo general, se cree que la versión mexicana proviene de las personas oriundas de un distrito de México que se llama Cholula, mientras que la versión andina es de origen incierto. Algunos lingüistas creen que podría tener una procedencia aymará de la voz chulu, que quiere decir mestizo (Córdova, 371). Otros creen que viene de la palabra quichua chulu, silencio (Espinosa Apolo, 208). De todas maneras, es interesante notar que los dos significados tienen connotaciones negativas.

3. Véase el Anexo I para una comparación entre las castas en la región del Virreinato de Perú y en Nueva España.

4. Para definiciones de estos derivados, véase el Anexo II.

5. Véase el trabajo de Córdova, en el cual se detallan también las definiciones de cholo en Costa Rica, Chile y Panamá. En cada uno de estos países, la palabra indio se utiliza para definir el término.

6. El mismo glosario ofrece una definición de cholo utilizado como adjetivo para describir a personas o cosas de baja categoría, como sinónimo de feo. Da un ejemplo de su uso, "qué chola esa ropa".

7. Véanse las definiciones en el Anexo II.

8. Se escribe también como sambo, pero sigo aquí la convención establecida por la RAE.

9. En el Ecuador, la palabra zambo también se utiliza como adjetivo para describir el cabello rizado o crespo. Este uso probablemente proviene del hecho de que el cabello de los zambos es de tal naturaleza.

10. Como observación aparte, vale la pena mencionar que el término mono se utiliza en el Ecuador, sobre todo por los serranos, para designar peyorativamente a los costeños.

11. La tendencia de usar los etnónimos peyorativos como apelativos afectuosos entre personas de la misma etnia y clase no es exclusiva al español ecuatoriano. En el inglés de los Estados Unidos, el término peyorativo nigger se utiliza entre afroestadounidenses como expresión identitaria. Sin embargo, no deja de perder su carácter extraordinariamente peyorativo cuando se pronuncia por alguien que no proviene del mismo grupo étnico. Tal es el caso de cholito en el Ecuador. Se observa además que el periodista ecuatoriano Gilberto Crespo Crespo, en su artículo, "Defensores del pueblo", se autodenomina cholo, sin acudir al diminutivo.

12. También se escribe montuvio. Igual que en el caso de zambo, sigo la convención establecida por la RAE, ortografía que también utiliza Córdova.

13. Según la RAE, también se define el vocablo montubio de esa manera en Colombia.

14. Esta palabra no fue aceptada por la edición más reciente (22ª) del diccionario de la RAE; por lo tanto, no se sabe cuál es la preferencia ortográfica al respecto. Se escribe chazo o chaso, este último siendo probablemente más antiguo, ya que Córdova lo registra en una obra del año 1840 (Córdova, 358).

15. Viene de la voz quichua sucu, que quiere decir bermejo.
16. El significado de esta palabra sería algo parecido a los vocablos mono en Colombia o güero en México.
17. Entre ellos, Walter Mignolo con su libro The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization.
18. Las palabras entre paréntesis representan la ortografía antigua.

Referencias Bibliográficas

Cevallos, Pedro Fermín.Resumen de la historia del Ecuador desde su origen hasta 1845. Guayaquil, 1886.

Chirinos M., Rocío y Palacios, María Luisa. "La organización social del virreinato", Historia del Perú 3, Tercer Mileno S.A., Lima, 1994.

Crespo Crespo, Gilberto."Defensores del Pueblo". Nueva York. Online. Internet.http://amsterdam.nettime.org/Lists-Archives/nettime-lat-0012/msg00105.html

Córdova, Carlos Joaquin.El Habla del Ecuador: diccionario de ecuatorianismos, Tomos I y II. Cuenca, Universidad del Azuay, 1995.

Espinosa Apolo, Manuel.Los mestizos ecuatorianos y las señas de identidad cultural. Quito, Tramasocial, 2000.

Manrique, Nelson."Identidad y pertenencia en el espacio andino". Lima, Perú. Online. Internet.http://www.cefir.org.uy/docs/dt27/05Manrique.htm

Mata, G. Humberto.Sumag allpa. Cenit. Cuenca, 1940.

Murcillo Morla, FabrizioGlosario de términos guayaquileños. Online. Internet.http://www.lenguaje.com/enlaces/Jergas/Guayaquilenismos.htm

Olien, M.D."Las Castas: Mestizaje del México colonial o Nueva España", Latin Americans: Contemporary Peoples and Their Cultural Traditions, 1973.

Pajuelo, Ramón. "Del ‘poscolonialismo’ al ‘posoccidentalismo’: una lectura desde la historicidad latinoamericana y andina". Comentario Internacional, Revista del Centro Andino de Estudios Internacionales, Número 2, II semestre 2001.

Real Academia de la Lengua Española.Diccionario de la Real Academia Española, vigésima segunda edición. Online. Internet.http://www.rae.es

Extraído de :

http://sincronia.cucsh.udg.mx/fletcher03.htm

5 Discriminación y Racismo

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MESTIZAJE  LATINOAMERICANO 
                                                                                              

          Diego Irarrazaval *

Resumen:

En el acontecer histórico de Chile y América Latina resaltan rasgos mestizos, interculturales, sincréticos. No es algo racial ni una síntesis estática. Elementos diferentes se conjugan e interpelan unos a otros. Son procesos biológicos, sociales, simbólicos. Pueden ser asumidos positivamente en la acción y reflexión cristiana. Al optar por las mayorías mestizas, frágiles y discriminadas, estamos al servicio de la Vida que es polifacética. La teología ve la potencialidad y la ambivalencia en los procesos mestizos.  

 Abstract:Mestizo, intercultural, syncretic phenomena are very important in Chile and Latinamerica. It is not a matter of races and cultural synthesis. Rather, different biological, social, symbolic elements are able to interact and challenge each other. They can be approached positively by christian action and thinking. When most people who are mestizo suffer discrimination, we may make an option for Life that is pluridimensional. Theology acknowledges that mestizaje has its potentiality and its ambivalence. Key words: History. Intercultural identity. Mestizaje. Chile within Latin America.    

Los diversos modos de ser mestizo constituyen una energía policromática y promisoria. No es algo del pasado entre indios y blancos, ni mera juxtaposición de colores, ni una síntesis actual que borra las diferencias. Más bien se trata de procesos interactivos, que generan nuevas realidades e intercambios entre grupos diferentes. Pueden pues contribuír a un mejor porvenir latinoamericano, que sea policromático y emancipador.

Durante  muchos años he esquivado el mestizaje; deseo comenzar a asumir una deuda conmigo y con otras personas. A uno le cuesta encarar algo devaluado y reprimido como es la condición mestiza. Muchos prefieren una identidad cuadrada. Es arduo el dialogo entre diversas facetas que constituyen a cada persona. Se rehuye lo que fluye y es impredecible.

Me sumo a quienes reafirman lo propio y a la vez aprecian a quienes son diferentes, y así visualizan una mayor humanización.   1- Unas inquietudes 
Cabe superar la aporía de pensar y actuar con disyuntivas absolutas que no permiten caminar. Me explico: superar la disyuntiva entre lo autóctono y la modernidad, o poner lo auténtico por un lado y lo mezclado por otro lado, o segregar lo global de lo local. Tales disyuntivas implican desconocer encuentros y conjugaciones entre elementos diferentes.

Quiero ver claroscuros. Quiero ver lo propio desde lo diferente (que también es parte de uno). En América Latina somos claro-oscuros en lo subjetivo, lo racial y cultural, lo histórico. En cuanto a lo espiritual, abundan los sincretismos. Por lo tanto, lo mestizo tiene muchas dimensiones; y no se reduce al color de la piel ni a tal o cual costumbre.

Me parece que el mestizaje en parte es una manera de actuar interactivamente y desde los márgenes, y que puede contribuír a una solidaridad local y global. Las mayorías en America Latina (y en el mundo) son mestizas y marginales, y como tales generadoras de sentido y de sueños. Cabe asumir la complejidad, y apartarse de dicotomías cartesianas, de aporías teóricas y prácticas, de disyuntivas sin salida.

Tomo el caso chileno. Ha sido caracterizado como una población homogénea, y hay algunos motivos para decir eso. Pero es étnica, cultural, religiosa y económicamente heterogenea. En cuanto a lenguajes e identidades, de los 16 millones de habitantes, más de 600 mil son mapuches; hay unos 50 mil aymaras, 10 mil quechuas y collas, y otros modos de ser (1). Es significativo que ni en ese censo ni en encuestas es averiguada la identidad mestiza. Permanece oculta y a lo más esta implícita.

En cuanto al factor indígena de la población, es considerado como lo propio de gente mapuche (y de otras minorías) y no como factor que enriquece a las mayorías mestizas de Chile. Durante meses he tratado informalmente estos temas con diversas personas. Salvo excepciones, nada o casi nada de la identidad mestiza es valorada, ni reconocida como aporte hacia el porvenir.

Otra realidad fundante en nuestro continente es la negritud (que sectores militantes llaman ser afrodescendientes). Siendo un factor en la América Latina pluralista que nos envuelve, en mayor o menor grado también es un factor en la vivencia de cada persona. Uno es enriquecido por la negritud presente en las formas religiosas del pueblo; ya sea en Imágenes marcadas por comunidades negras (como el Señor de los Milagros en el Peru, la Virgen Aparecida en el Brazil, y otras imágenes morenas) o bien en rituales de sanación, danzas, músicas y otros símbolos de la negritud.

De modo similar a lo indígena y lo mestizo, no es facil reconocer lo negro, zambo y mulato en la realidad que nos envuelve y que incide en cada ser humano. Se suele sólo atribuír la negritud a quienes tiene tal color de piel, y son descartados los ingredientes de negritud en la cultura cotidiana y en las formas de cristianismo popular que influye en cada persona (tenga o no tenga la piel morena).

Uno desea que las personas de América Latina puedan asimilar y apreciar diversos elementos indígenas, mestizos, negros, asiáticos (y demás) que dinamizan la sensibilidad y el comportamiento intercultural.

           

2- Aproximación al mestizaje Ciertamente la experiencia es el mejor modo de acercarse a la condición mestiza. Es decir, valorar las complejidad de uno mismo, de diversas raíces étnicas y culturales, y de las actuales redes de intercambio social y mediático que construyen nuestras identidades interculturales.De lo vivencial hay que pasar a lo problemático. Hay varios cortacircuitos, contraposiciones, y cuestiones abiertas que merecen una profundización. Permítanme sólo enunciar cuatro asuntos problemáticos. A)      El pensar hegemónico nos predispone contra “mezclas” (consideradas impuras, ambiguas, incoherentes). Más bien es exaltado lo que no tiene manchas ni mezclas. Muchos prefieren imaginarse un caracter monocolor en vez de policromático y pluricultural, y no dar espacio a matices ni a incertidumbres. Lo blanco es un absoluto y hasta un fetiche, que cabe desacralizar.B)       También es exaltado lo nacional y latinoamericano (dicho de modo unilateral y homogeneo). Aunque ante las hegemonías del Norte sea muy saludable reforzar las autonomías de cada país y de la macro region, esas categorías no deberían sobreponerse a los pueblos originarios ni a la gama de mestizajes. La condición nacional y latinoamericana es “diferente” de manera plural y no de modo monolítico. No hay que matar diferencias y particularidades.C)       En términos conceptuales, existen intolerancias y dicotomías (por ejemplo, lo calificado como objetivo es segregado de lo subjetivo y viciversa). Algunos dualismos son absurdos y grotescos (como la belleza blanca... y la fealdad negra...). La mayor intolerancia es hacia mezclas. Un asunto a seguir trabajando es la perspectiva complementaria de afianzar identidades (originarias, negras, mestizas) y a la vez cultivar la interculturalidad.D)      Otra controversia es que lo mestizo sea definido en  torno a temas étnicos y culturales. Esto favorece tendencias etnocéntricas que aunque sean bien intencionadas de hecho sacralizan lo particular. Además, vale examinar lo étnico y cultural en correlacion con factores económicos, políticos, religiosos (¡donde también esta lo mestizo!).
Me sumo a quienes ven en el mestizaje procesos polisémicos con complejas dimensiones biológicas, socioculturales, económicas, políticas, espirituales, estéticas. No acepto el (sin)sentido común que reduce lo mestizo a algo físico y estático (a lo europeo blanco combinado con colores autóctonos). Más bien, como ha escrito Sonia Montecino, se trata de “una dinámica que involucra simultáneamente múltiples e intrincados elementos biológicos, culturales, socioeconómicos, y ... aspectos simbólicos” (MONTECINO, 2005:656). No se trata pues de algo racial, ni unidimensional, ni unívoco.

Constatamos una gama de mestizajes, en América Latina y el Caribe, según regiones y procesos socioculturales. Tenemos zonas urbanas con todas las sangres y estratos socio-culturales, áreas indígena-mestizas, espacios con inmigración antigua o bien reciente, una variedad de mestizajes afro-americanos, y también entrecruzamiento de elementos asiáticos con caribeños y latinoamericanos.

Ante tanta complejidad es comprensible que existan varias aproximaciones a nuestra temática (2). Existe un modo de caracterizar la raza cósmica latinoamericana (y presuponer que ha desaparecido lo indio y lo negro), como lo hace el mejicano Jose Vasconcelo. Al hacer comparaciones históricas, como la que hace Darcy Ribeiro, son señalados pueblos nuevos y mestizos: Brazil, Chile, Colombia, Venezuela. Un enfoque más cultural es el del venezolano Uslar Pietri, que de modo laico aprecia la combinación de elementos crontrapuestos; o bien, un enfoque cultural-religioso, como el del chileno Pedro Morandé, que pone acento en la “síntesis cultural” y en especial en el catolicismo del pueblo. Otro enfoque es sopesar regiones concretas, como lo hace el ecuatoriano Arturo Roig. O bien la lúcida aproximación a mezclas posmodernas, como lo hace Martín Hopenhayn; las mezclas en la comunicación en Red (en la “web”) va transformando lo latinoamericano mestizo, sincrético, híbrido.

Ciertamente es necesario continuar desenvolviendo la comprensión de tipos y ritmos de mestizaje en el actual escenario mundial. También conviene afianzar estrategias de auto-afirmación e inter-culturalidad, a fin de dialogar dentro de procesos globales. En conclusión, el mestizaje no es mescolanza de razas; es algo dinámico  y complejo (como lo explica Sonia Montecino); en nuestros pueblos sobresalen el tejido multicolor y el caminar polisémico.

Ya que en ambientes cristianos se ha difundido el esquema de lo correcto y lo incorrecto, de lo auténtico y de lo mezclado (e impuro), conviene reexaminar nuestras experiencias y reflexiones.

 3- Mestizaje en las vivencias cristianas Me interesa el factor cristiano en la subjetividad y el comportamiento mestizo. ¿Qué significa en cada persona? En mi caso ¿cómo lo mestizo afecta mi labor profesional, ya sea lo realizado con la población aymara, o bien mis actuales actividades con marginados urbanos? ¿Cómo afecta el ser creyente en Dios, y la elaboración teológica? ¿Soy mestizo en cuanto a lo cultural, y sincrético en cuanto a la religion y espiritualidad? Estas inquietudes se suman a las dichas al inicio.
En cuanto a lenguajes, me preocupan los silencios, y también las negaciones. A menudo callamos o no es explicitado lo más importante: nuestras mezclas culturales y procesos ambivalentes de identidad. En el Cono Sur, las personas ilustradas solemos negar el mestizaje; por otra parte, sectores medios a veces toman en cuenta temas raciales y culturales, y reconocen vínculos con mundos autóctonos. En cuanto a vivencias de fe, silenciamos lo mestizo que esta presente en los cristianismos realmente existentes. También tenemos dificultad para asumir formas espirituales polifacéticas.

Aunque sea negado, el mestizaje religioso encuentra sus cauces. Existen testimonios lúcidos. Por ejemplo, durante la Colonia, la mejicana  Juana Inés de la Cruz  manifestaba una mística con rasgos transgresores. Según ella, el cielo esta abajo, y lo divino es asociado a lo femenino: “bajando a María, bajó Dios a mejor Cielo” (DE LA CRUZ, 1996:74),. En tiempos modernos, en Chile Gabriela Mistral conjuga lo terrenal con la Eucaristía. La poetisa alaba su pequeña aldea ya que “en la región, como en la hostia, está el Todo” (QUEZADA, 2004:36). Me parece que a través del arte y la mística puede darse mayor reconocimiento del mestizaje espiritual.

¿Qué ocurre en el terreno teológico? Una inmensa tarea es impugnar el monoculturalismo, sobretodo en ambientes ilustrados cristianos. Estos se apropian de la tradición cristiana pluricultural, y la encierran en una habitación ilustrada. Por eso desconfían y obstaculizan la inculturación, que hace presente el Evangelio en otros universos simbólicos.

En un sentido positivo, valen las lecturas cristianas del mestizaje. Se han dado unos pasos. Juan Carlos Scannone ha anotado el ser pueblo-mestizo sujeto de historia, y la “prevalencia de la unidad sobre el conflicto (sin encubrirlo)”, que son factores que “corresponden al sentido cristiano de la vida” y que están en continuidad con concepciones bíblicas (SCANNONE, 1990:187-9). Algunos escritos (de Elizondo, Bañuelas, Isasi-Diaz, Espín, Salinas, y otros)  han estado subrayando el carácter mestizo de la población y por consiguiente del quehacer teológico. Así va resolviéndose la ceguera racial-cultural que adolecían elaboraciones de la fe.

A la vez, conviene ser cautelosos ante elogios teológicos del mestizaje, porque éste lograría unificar e integrar. En parte es cierto; pero dicho argumento también deja a un lado las diferencias, y es usado para negar la existencia de lo autóctono e indígena. Se pasan por alto tensiones y articulaciones complejas (por lo cual no es adecuado entender el mestizaje como síntesis). En América Latina el “pueblo de Dios” es pluricultural; no predomina una síntesis mestiza; más bien, cada porción del pueblo de Dios explicita su particularidad y lleva a cabo su comunión con quienes son diferentes.

            Al interior de la iglesia hay varias posturas. Prefiero el reconocimiento de formas cristianas que conjugan elementos -en lo simbólico, ritual y ético- que continúan siendo distintos, y que se complementan unos a otros. En este sentido uno aprecia el catolicismo popular, y también las inculturaciones de carácter evangélico y pentecostal.

Ahora bien, la reflexión oficial exalta la vivencia católica del pueblo, y le atribuye un caracter mestizo y unificador. Esta postura en parte fue incorporada en el documento de la Conferencia de Puebla (# 412: el “sustrato católico” es constitutivo del ser latinoamericano y le otorga “unidad espiritual”). Otro punto de vista es registrado por la Conferencia de Santo Domingo; ella habla de modos indígenas, afroamericanos, mestizos, y de cada pueblo que incultura la fe cristiana (# 243-251). En cuanto a nuestra temática, Santo Domingo anota que en la cultura mestiza “esta muy vigente la religiosidad popular como forma inculturada del catolicismo”, y añade que la Iglesia “desarrolla la conciencia del mestizaje... de grandes mayorías... pues esta vinculado con la inculturación del Evangelio” (# 247, 250).

A mi parecer, revalorizar el catolicismo mestizo no es un asunto sólo intra-religioso. Más bien, la evangelización en las culturas va de la mano con afianzar derechos de poblaciones mestizas. Al optar por poblaciones frágiles y discriminadas a causa de sus “mezclas”, la Iglesia se pone una vez más al servicio de la Vida que es polifacética, y son apoyadas las reivindicaciones humanas y espirituales de la gran mayoria de la población.

 4- Lo oscuro conduce la acción 
En términos gruesos, las mayorías en nuestros países tienen un comportamiento policromático y complejo. En parte entrelazan sus formas culturales y también sus expresiones religiosas, a veces las contraponen, o bien las hacen paralelas, o bien subordinan una a la otra. En ciertas coyunturas hay mucho roce e intolerancia en torno a costumbres y creencias. Personas que se sienten desarraigadas intentan sobrevivir por una vía etnocéntrica y hostil hacia lo diferente. Estas circunstancias dificultan el dialogo entre culturas y entre religiones.

En nuestro continente, asediado por el mercado transnacional, se lucha para tener espacios y proyectos propios. Esto incluye la interacción entre nuestras propias energías socioculturales y religiosas. En este sentido plural y complejo vale (a mi entender) la reivindicación “latinoamericanista”. Hoy -como anota lúcidamente Martín Hopenhayn- se habla “menos de mestizaje y más de diferencias” (HOPENHAYN, 2005:22). Es más o menos fácil reconocer las diferencias; y es más arduo asumir los entrecruzamientos en las identidades y creencias.

A mí mismo y a otras personas hago la pregunta ¿qué implica reconocerse como mestizo? Más allá de la retórica ¿asumimos entrecruzamientos que nos enriquecen? ¡Algo, pero no mucho!

La riquísima compilación de estudios locales y regionales, con el sugerente titulo de Revisitando Chile, considera el mestizaje en general (partes I y III), aunque ello no es explicitado como tal en los aportes regionales y locales (parte II). Por otra parte hay que considerar aspectos históricos como lo hacen Sonia Pinto, Ricardo Trumper, Maximiliano Salinas. El ensayo de Hopenhayn incentiva un replanteamiento del mestizaje al iniciarse un siglo XXI posmoderno. En cuanto a terminología, puede hablarse de “mestización” y “amestizarse”, de intercambios y a la vez de diferencias entre modos de vivir. Lamentablemente el término “mestizaje” suele estar limitado a lo racial y a asuntos del pasado.
Reconocerse mestizo es obstaculizado porque lo nacional y latinoamericano es tratado de modo uniforme. No es fácil el reconocimiento de uno mismo en relación con otro/otra que por ser diferente me enriquece. Además, existen cuestiones silenciadas debido al androcentrismo y a la intolerancia racial. En medio de tantos obstáculos, vale reconocer que “el lado no blanco, ese lado que percibimos como nocturno, ilumina y conduce nuestras acciones” (MONTECINO, 2005:659). Aunque la sociedad absolutiza lo blanco, cuando uno siente y actúa cada día como mestizo (aunque uno no se auto-defina como tal), lo oscuro paradojalmente va iluminando el caminar.

Voy terminando. Los mestizajes se desenvuelven en procesos históricos. No es una “esencia mestiza”, ni es una mezcla fisiológica de razas. En términos positivos, es como un tejido multicolor, que es configurado por condiciones históricas. Es algo interiorizado y disfrutado de manera cotidiana. Por ejemplo, en la alimentación que combina diversas realidades, como los componentes en tamales, empanadas, salteñas. Así también lo manifiestan las flexibles músicas y danzas de carácter mestizo.

He subrayado (sumándome a tantos que sueñan y generan vida) la realidad mestiza al interior de América Latina, donde hay plurales identidades que se entrecruzan. Entiendo el mestizaje como procesos que conllevan articulación entre diferentes elementos que estan a favor de la Vida. Es admirable la creatividad de pueblos mestizos, que avanzan por rutas propias, y que permiten que lo oscuro ilumine las acciones.

BIBLIOGRAFÍA: BAÑUELAS, ARTURO (ed.), (1955). Mestizo Christianity, Maryknoll: Orbis.DE LA CRUZ, SOR JUANA INES, (1996). Obras Completas, Mejico: Porrúa.ELIZONDO, VIRGILIO, (1975). Christianity and Culture, San Antonio: MAC.ELIZONDO, VIRGILIO, (1988). The future is mestizo, Bloomington: Meyer.ESPIN, ORLANDO, (1997). The faith of the people, Maryknoll: Orbis.HOPENHAYN, MARTÍN, (2005). America Latina, desigual y descentrada, Buenos Aires: Norma.IRARRAZAVAL, DIEGO, “Sincretismo indígena, negro, mestizo, en la religión mariana”, Paginas, 1992, 116:77-98 /Lima, CEP. IRARRAZAVAL, DIEGO, “La cuestión intercultural”, Paginas, 2002, 177:74-83/Lima, CEP. ISASI-DIAZ, ANA MARIA, (1993). En la lucha, elaborating a mujercita theology, Minneapolis: Fortress.MONTECINO, SONIA, (2005). “Mestizaje”, en R. Salas (coord.), Pensamiento crítico latinoamericano, II, Santiago: UCSH..MORANDE, PEDRO, (1984). Cultura y modernizacion en America Latina, Santiago: PUC.PINTO, SONIA (ed.), (1990). Familia, matrimonio y mestizaje en Chile colonial, Santiago.QUEZADA, J. (comp.), (2004). Gabriela Mistral: Pensando a Chile, Santiago: Cuadernos Bicentenario.RIBEIRO, DARCY, (1969). Las Americas y la Civilizacion, Buenos Aires.ROIG, ARTURO, (1981). Teoria y critica del pensamiento latinoamericano, México: FCE. SALINAS, MAXIMILIANO, (2000). Gracias a Dios que comí. El cristianismo en Iberoamerica y el Caribe, siglos XV-XX, México: Dabar.SALINAS, MAXIMILIANO, (2000). En el cielo estan trillando, para una historia de las creencias populares en Chile e Iberoamerica, Santiago: Universidad de Santiago.SCANNONE, JUAN CARLOS, (1990). Evangelizacion, cultura y teologia, Buenos Aires: Guadalupe.TRIGO, PEDRO, (2004), La cultura del barrio, Caracas: Centro Gumilla. TRUMPER, RICARDO, (1986). Mestizaje como resistencia: hacia una teoria de la transición en la historia de Chile, Santiago.USLAR PIETRI, ARTURO, (1991), La creación del nuevo mundo, Mejico: FCE.VARIOS AUTORES, (2003). Revisitando Chile, identidades, mitos e historias, Santiago: Cuadernos Bicentenario.VASCONCELO, JOSE, (1925). La raza cósmica, Mejico.VERGARA, JORGE, (2000). Cultura y mestizaje www.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/homenaje/vergara      

NOTAS:

 * Diego Irarrazaval, licenciatura en teologia, profesor adjunto del Instituto de Ciencias Religiosas (Universidad Catolica Silva Henriquez). diegoira@hotmail.com Este ensayo (Mestizaje Latinoamericano) ha sido publicado en la Revista Cuarto Intermedio, La Paz, 81:35-46, 2006. 1- El censo del 2002 ha preguntado: “¿a quien se considera perteneciente?”. Las respuestas: mapuche: 604.349, aymara: 48.501, quechua: 6.175, colla: 3.198, atacameño: 21.015, yamana: 1.685, alacalufe: 2.622, rapa nui: 4.647, ninguno de los anteriores: 14.424.243.  2. A juicio de Jorge Vergara, Cultura y mestizaje, 2000 (www.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/homenaje/vergara) la tesis del mestizaje es funcional a proyectos de integración y afirma la especificidad regional; sin embargo tiende a universalizar lo que es caracteristico de sólo unas realidades del continente. Martín Hopenhayn (América Latina desigual y descentrada, Buenos Aires: Norma, 2005, 130-131) anota que el caduco mito del mestizaje ha sido reciclado por la hibridación, y está a favor de la comunicación “mezclada” en la red (web), que corresponde con nuestros mestizajes y sincretismos. 3. Al releer mis escritos, veo que ponía acento en las diferencias, y casi nada en los mestizajes. Vease “Sincretismo indígena, negro, mestizo, en la religión mariana”, Páginas (Perú), 116 (1992), 77-98, “Misión inculturada e inter-religiosa” en P. Suess (org.), Os confins do mundo no meio de nos, Sao Paulo: Paulinas, 2000, 75-96, “La cuestión intercultural”, Páginas 177 (2002), 74-83.  

Políticas públicas de eliminación del elemento mestizo

driscriminacion contra los indígenas

Exministro brasileño lamenta el poco compromiso contra el racismo

• 2011 es el Año Internacional de los Afrodescendientes que se celebrará en Salvador de Bahía el 17 y 18 de noviembre próximo
La discriminación racial es una batalla universal para un problema que ha surgido al comienzo de cualquier sociedad

CIUDAD DE MÉXICO (02/OCT/2011).- Latinoamérica carece de la suficiente movilización de la población no afrodescendiente para luchar contra el racismo y la discriminación, uno de los principales problemas de fondo que sufre la región, afirmó hoy a Efe el exministro brasileño Juca Ferreira.

Ferreira, de 62 años, el último ministro de Cultura que tuvo el presidente Luiz Inácio Lula da Silva, es embajador especial para la conmemoración del Año Internacional de los Afrodescendientes, cargo para el que fue nombrado por la Secretaría General Iberoamericana.

El exministro brasileño, en una entrevista con Efe, hizo un repaso de la situación de la región en cuanto a la discriminación racial y cómo se está trabajando para superar problemas que se arrastran desde hace siglos.

Latinoamérica, agregó Ferreira, "tal vez sea la única región del mundo que está combinando desarrollo democrático y económico, inclusión de millones de personas y un proceso cultural para asumir la diversidad como un patrimonio".

Pero, según el exministro, de visita en México, a pesar de que esos esfuerzos se realizan en el nivel internacional y en el local, hay cierto rezago en la sensibilización de la población no afrodescendiente.

"En Latinoamérica está faltando la movilización de la población no afrodescendiente en la lucha contra la discriminación. Toda lucha contra el racismo está basada básicamente en los que experiementan el racismo", precisó.

Ferreira está volcado en la organización de la cumbre sobre el Año Internacional de los Afrodescendientes que se celebrará en Salvador de Bahía el 17 y 18 de noviembre próximo y que quiere reunir a jefes de Estado y otros representantes procedentes de Iberoamérica, África y el Caribe.

Esa cumbre, dijo, tendrá una "idea madre": "el racismo es inaceptable, es posible enfrentarlo y extinguirlo, es necesario contrarrestar toda política de discriminación y también políticas que creen sociedades iguales".

El exministro habló concretamente de la situación en Brasil, el país americano con el mayor número de no afrdescendientes, donde las políticas de inclusión han tenido retrasos históricos, lo que ha creado "un nivel de exclusión muy grande".

"Brasil ha superado su complejo de inferioridad, y estamos viviendo un proceso cada vez más intenso para formar una sociedad mestiza", agregó.

Brasil, añadió, "tiene problemas del siglo XIX, está conviviendo con los problemas del siglo XX y ya estamos teniendo que enfrentar problemas del siglo XXI, y todo esto, mezclado, es mucho para un país, es mucho para la élite política, pero de alguna manera de ahí está saliendo algo muy positivo".

Aunque muchas de las soluciones para luchar contra la discriminación se deben aplicar a nivel nacional, Ferreira dijo que la comunidad internacional "debe crear el ambiente", y puso el ejemplo de Brasil.

"Si no fuera por la sensibilización de la ONU y de la comunidad internacional, nosotros estaríamos más atrasados en cuanto a la sustentabilidad de nuestra sociedad y de nuestra economía", añadió.

En este año de sensibilización internacional contra la discriminación, Ferreira se mostró a favor de que en la reunión de Bahía se pueda llegar a un compromiso internacional en ese campo con una validez de diez años.

"Tenemos una nueva realidad, la posibilidad de que se hagan instrumentos legislativos y se reafirmen los fundamentos contra la discriminación", insistió.

Se trata, recordó, de una batalla universal para un problema que ha surgido al comienzo de cualquier sociedad.

"El ser humano  tiene miedo del otro. Siempre que el otro se presenta, al margen de las condiciones en que sea, hay posibilidad de racismo en una nación", agregó Ferreira.

 Extraído de:

http://www.informador.com.mx/internacional/2011/326523/6/exministro-brasileno-lamenta-el-poco-compromiso-contra-el-racismo.htm